Кодоуны и ведьмы в Древней Руси XII-XIII в.в.

Автор Долгов В.В

Вера в сверхъестественные способности ведьм и колдунов долго держалась на Руси [1]. Успехи церкви, расширение влияния духовенства, утверждение православной идеологии в общественном сознании и христианских норм в быту мало повлияли на эту сферу религиозных представлений древнерусского человека.
Волхвы и чародеи периодически появляются на страницах древнерусских литературных произведений. Они смущают народ, который, забыв о своем крещении, с боязливым уважением взирает на творимые ими «чудеса» и при незначительном с их стороны воздействии уже готов встать под языческие знамена и громить представителей официальной власти — как духовной, так и светской. Официальные круги не могли оставить это без внимания. Да и отношение простого населения к волхвам было неоднозначным. За ними признавалась сила управлять погодой и урожаем. Это внушало уважение, но и страх. В случае природных катаклизмов ответственность часто возлагалась на волхвов, становящихся в таком случае объектом народного гнева [2].
Серапион Владимирский (ум. 1275) в своем «Поучении» рисует удручающую его картину всеобщей увлеченности верой в колдовство. «От которыхъ книгъ или от кихъ писаний се слышасте, яко волхованиемь глади бывають на земли и пакы волхлваниемь жита умножаются?» — задает вопрос Серапион [3].
Как ни странно, Серапион выступает не обличителем колдунов и ведьм, а защитником безосновательно обвиненных в колдовстве людей. Мишень его гнева — необразованный и суеверный люд. Из текста епископской проповеди видно, что народ в массе своей уже не боится чародеев и чародеек, при каждом природном катаклизме находит «виновных» и убивает их. Серапион старается разоблачить вредное заблуждение и оградить от расправы невинных. Сам он не верит в ведьм. В его интонации сквозит ирония. Он обращается к пастве: «То аже сему веруете, то чему пожигаете я?», не лучше ли тогда чтить их и дары им приносить — «ать строять миръ, дождь пущають, тепло приводять, земли плодити велять». Действительно, в том случае, если допустить, что и голод и урожай могут свершаться не по воле Божьей, то такой подход к «эксплуатации» колдовской силы выглядел бы вполне прагматично. То, что верующим такой вариант мироустройства может показаться не лишенным привлекательности, епископ не допускал: эта перспектива представлена в его произведении как смехотворная.
Развивая далее свою мысль, в качестве доказательства непричастности местных волхвов к погодным изменениям Серапион сообщает, что неурожай уже три года наблюдается не только на Руси, но и «в Латене»: «се вълхвове ли створиша?» Предположение о том, что доморощенные чародеи могут влиять на явления природы во всемирном масштабе, должно было, очевидно, показаться нелепым. Но даже и этим проповедник не ограничился: в конце концов он увязал возможности колдунов со страхом самих людей: «Богу попущьшу беси действують; попущаеть Богъ, иже кто ихъ боится, а иже кто веру тверду держить к Богу, с того чародейци не могуть» [4].
Однако в целом позиция русской православной церкви по вопросу о возможности существования «нецерковных» магов и волшебников оказалась противоречивой. С одной стороны, церковные проповедники пытаются доказать, что обычный человек не в силах управлять погодой или моровым поветрием. С другой — и у Серапиона, и в ПВЛ [5] вслед за категоричным утверждением о полной невозможности творения чудес не по воле Божьей начинаются отступления в том духе, что если что-то где-то и происходит, то это, конечно, не «настоящие» чудеса, а лишь результат вмешательства бесов.
Таким образом, у слушателей все-таки могло сложиться впечатление, что и сами проповедники не вполне уверены, что магическая сила у самозваных чудотворцев отсутствует, и поэтому на всякий случай делают осторожные оговорки. Может быть, в силу этой непоследовательности, или из-за отсутствия действенных аргументов, которые могли бы перевесить вековую традицию веры в колдовство, проповедь в большинстве случаев оказывалась средством малодейственным. Специальной структуры внутри церковной организации, подобной западноевропейской инквизиции, которая бы специально занималась искоренением ведьм и еретиков, на Руси не сложилось.
Необходимо обратить внимание и на еще одно весьма существенное отличие способов борьбы против «волхвования» на Руси и в Западной Европе: общая концепция проповеди Серапиона Владимирского полностью противоположна главной идее знаменитого «Молота ведьм», ставшего квинтэссенцией антиколдовской теории в странах средневековой Европы. Главное отличие заключается в том, что, согласно «Молоту», колдовство реально существует. С «доказательства» этого утверждения как раз и начинается знаменитая книга [6].
Следует отметить, что и в Западной Европе некоторое время существовало убеждение, что вера в колдовство не совместима с католичеством. В светском законодательстве VII- VIII вв. истории о колдовстве прямо именуются «россказнями» и «безумием» [7]. Эдикт лангобардского короля Ротара 643 г. запрещает христианам верить тому, что женщины могут быть вампирами и высасывать внутренности из живых людей, и предписывает не допускать, чтобы заподозренные в таком ужасном преступлении женщины были убиты. В саксонском капитулярии от 787 г. Карл Великий предписывал, что смертной казнью следует наказывать не колдунов, а, напротив, тех, кто, подобно язычникам, верит в их существование [8].

Однако, несмотря ни на что, народную веру в ведьм и колдунов искоренить не удалось. Произошел обратный процесс: сначала факт существования «пособников дьявола» и необходимость бороться с ними признала церковь, а потом и светская власть [9]. Убежденность в реальности колдовства и в возможность «вредительской» деятельности дьявола подкреплялась авторитетом Августина Блаженного (VII в.) и опиравшихся на его труды Исидора Севильского и Бернара Клервоского [10].
Вместе с тем первоначальные, почти рационалистические представления, согласно которым вера в колдовство есть ересь, еще долго сохранялись в ученой традиции. Узнать о них можно из первой части того же «Молота ведьм», построенной на детальном изложении и скрупулезном опровержении этих идей. Сразу заметно, что доводы воображаемых оппонентов, воззрения которых критикуются авторами «Молота ведьм», напоминают то, что говорит Серапион. Конечно, мысль западных схоластов гораздо более изощрена, в ней чувствуется воздействие опыта схоластических диспутов, но смысл остается тот же: дьявол не может влиять на мир помимо Божьей воли.
Выше было показано, как иронично владимирский епископ отзывается о людях, верящих в способность волхвов управлять явлениями природы. Он приспосабливает свою мысль к особенностям восприятия паствы, к которой была обращена проповедь — говорит о голоде и урожаях. И, собственно, кроме иронии, никаких других «доводов» в подкрепление своей точки зрения не приводит. Западный интеллектуал рассуждает гораздо более учено: «Канон Episcopi говорит: «Кто верит в возможность изменения какого-либо существа в лучшее или худшее состояние, или превращения его в другой вид, или в возможность придания ему другого облика без вмешательства Создателя, тот хуже язычников и неверующих». Если же говорят, что подобные превращения производятся ведьмами, то это не может быть католически правоверным и представляется еретичным» [11]. Можно предполагать, что традиция отрицания существования ведьм на Западе в период раннего средневековья и построения Серапиона если и не имели общего источника, то, по крайней мере, диктовались сходными обстоятельствами: здравый житейский смысл и логика восстали против мистической экзальтации.

Результаты этого противостояния к XIII в. были совершенно различны. В Западной Европе при содействии католического духовенства набирает силу панический страх, вылившийся со временем в многочисленные судебные процессы, завершавшиеся смертными казнями. Образованные клирики подливали масла в огонь, распаляя и расцвечивая фантазию простецов. На Руси наоборот — церковь в лице Серапиона продолжает борьбу с народным суеверием при помощи скептического слова. Официальная позиция католической церкви заключалась в том, что ведьмы и колдовство существуют и нуждаются в искоренении, а русское православное духовенство пыталось убедить паству, что волхвов (или, точнее, волхвования) не бывает, а так называемые волхвы — просто обманщики. Да и в более поздние времена различие между православным Востоком и католическим Западом оставалось весьма существенным. По мнению американского историка Р. Згуты, России удалось избежать масштабной «охоты на ведьм», поскольку в ней процессы возбуждали и вели, в большинстве случаев, светские, а не церковные власти [12].
В следующей проповеди епископ снова сокрушается о населении, которое упорно отказывалось усвоить, что люди не властны над дождем или теплом. Правда, на сей раз, согласно «Слову блаженного Серапиона о маловерье», расправы над неповинными были направлены уже не против мнимых волхвов, а напротив, совершались по их наущению — народ «пожигал огнемъ» тех, на кого, надо полагать, они указывали. Возможно, о подобном событии рассказывает летописная статья под 1071 г. о появлении двух волхвов в Ростовской земле. Кудесники во время голода и неурожая ходили по погостам и говорили о лучших женах, что они «обилье держат». В стремлении избавиться от общей беды люди приводили к ним своих сестер, матерей и жен. Волхвы «прорезавшее за плечемь въиимаста любо жито, любо рыбу, и оубивашета многы жены» [13]. Так было истреблено немало женщин. Деятельность волхвов усугубляла нестабильность, возникшая вследствие голода. Поэтому борьба с волхвами и чародеями превратилась в одну главных забот государственной власти.

Особенность борьбы против волхвов заключалась в том, что для достижения успеха одних репрессивных акций было недостаточно, необходима была прежде всего идейная победа. Для этого использовались различные методы. Русская церковь часто оперировала словом. Бороться приходилось не только с верой народа в магические силы колдунов и ведьм, но и с самими «колдунами» и «ведьмами», когда они начинали проявлять особенную активность. В критической ситуации в дело вступали светские власти. Как ни покажется странным, но на Руси (в отличие от Западной Европы) именно светская власть оказывается в авангарде борьбы против носителей «магической силы». Причина этого заключалась в особом отношении к силе и власти, которые в глазах всего населения были окружены ореолом священности. Выступления волхвов, как правило, сопровождались народными волнениями и, следовательно, спор о вере автоматически превращался в спор о господстве. Логические построения, с помощью которых древнерусские летописцы и проповедники обличали в действиях чародеев козни дьявола, вряд ли могли убедить, например, новгородцев, собравшихся по наущению некоего волхва в 1071 г. «побити» епископа Федора. Колдун обещал перейти пред всеми людьми по воде реку Волхов. По-видимому, это произвело впечатление. Он «много прельсти, мало не всего града». И только вероломный, на первый взгляд, поступок князя Глеба, ударившего названного волхва топором в самый разгар «дискуссии» возымел действие — «людье разидошеся». Сходным образом решилось дело и в Ростовской земле: Ян Вышатич, воевода князя Святослава Ярославича, повелел «бити» волхвов и вырывать у них бороды [14]. Подобные «непарламентские» способы борьбы против языческих лидеров на практике были наиболее действенны, так как с идейных позиций самих же язычников физическое поражение являлось ярким свидетельством их неправоты.
С менее влиятельными колдунами общинники, у которых возникали сомнения в отношении благотворности их магической деятельности, «разбирались» своими силами. Весьма распространенным, по видимому, был обычай испытания водой — один из способов борьбы населения против вредоносной магии. Подозреваемого в колдовстве бросали в воду, «аще утопати начнеть, неповинна есть; аще ли попловеть — волховь есть». Интересно, что сообщающий об этом обычае Серапион Владимирский подвергает его резкой критике, видя в таком способе борьбы то же дьявольское искушение. Сам он считает, что если уж и казнить волшебника, то исключительно по показаниям надежных свидетелей. Ибо дьявол легко может «подержати» обвиняемого — и тот не утонет. Таким образом может пострадать невиновный. Метод испытания ведьм водой был широко известен среди разных индоевропейских народов: англичан, германцев и индийцев. Вода «не принимала» виновного в колдовстве.

Вообще отношение к колдунам и волшебникам на Руси в сравнении с Западной Европой может быть определено как сравнительно мягкое. Так, Устав Ярослава, составленный князем совместно с митрополитом, в случае, если женщина окажется «чародейница, наоузница, или волхва, или зелейница», не предусматривает для нее никакого наказания, а отдает право «казнить» ее мужу, дополнительно оговаривая, что колдовство — не повод для развода [15]. В таких щадящих условиях мелкое колдовство продолжало практиковаться и в более поздние времена. Может быть, именно поэтому вопросы о хождении к «волхвам» в русских уставах исповеди сохраняются на протяжении столетий и встречаются как в рукописях XV в., так и в печатных изданиях XVIII в. Причем, судя по тем же пенитенциариям, колдовством занимались в основном женщины («бабы богомерзкия») [16].
Княжеские уставы и перечни покаянных вопросов дают основание думать, что в той или иной степени колдовством могли заниматься почти все. Существовал некий набор несложных магических средств, воспользоваться которыми мог любой желающий, если в этом возникала необходимость, превышающая страх церковного наказания. Так, вопросник из пергаменной рукописи XIV в. среди пунктов, посвященных половым девиациям, содержит несколько описаний, несомненно, магических действ. Вопросы адресованы «женамъ»: «Ложе детиное или скверны семенъныя ци окоушала? Или снела боудешь ложе свое?... Моужа от жены ци отмолвила еси, или жену от моужа?» [17]. Не вполне понятно, для чего женщина могла есть свое или «детиное» «ложе» или семя, но в целом не вызывает сомнения, что здесь мы имеем дело именно с колдовством, а не сексуальной невоздержанностью. Это были формы «зелейничества» — использования магических снадобий (в данном случае принимаемых внутрь) для достижения каких-то неблаговидных целей, о которых источник умалчивает. Словесные колдовские формулы шли в дело при «отговоре» жены от мужа или мужа от жены. Подобного рода «заговоры» или «заклинания» известны и по этнографическим материалам [18].

Вообще женщина, согласно древнерусским источникам, обращалась к волхвованию («вещьству» в терминологии некоторых вопросников [19]) в трех случаях. Во-первых, для предотвращения или избавления от последствий нежелательной беременности (упоминание об использовании «зелья» с этой целью часто встречается в рассматриваемых перечнях). Во-вторых, для сохранения или поправки здоровья (своего и ребенка). И наконец, в-третьих, нередко, очевидно, практиковалась любовная магия. Описание незамысловатого обряда находим в рукописи XV в.: «Или мывшиси молоком или медом давала пити милости деля?» [20] Возможно, что и неясные действия, описанные в тексте XIV в., имели то же назначение.
Согласно «Слову святого Георгия изобретено в толцехъ его

», какое-то простенькое домашнее колдовство совершалось во время гигиенических процедур («ногти обрезавшее кладоуть и за налра мецають, а ножнии на голову»), и по ходу приготовления пищи («пиво варящее соль сыплють в кадь, и оуголь ме-чють, забывшее Бога, створившаго небо и землю», «ножемъ крестять хлебъ, а пиво крестять чашею, и а иным чимъ») [21].
Набор заклятий, бытовавший в простонародной среде в XIX-XX вв., еще более обширен. Oни широко использовались не только в народной медицине («с гуся вода, с тебя худоба»), но и в ходе сельскохозяйственных работ («Уродись, пшеничка, горох, чечевичка», «Ей, туча, ей — не иди на косарей»). Вероятно многие из «заговоров» и «заклятий» были сохранены традиционной культурой с очень древних времен [22].
Такое «домашнее» колдовство, конечно, тоже не одобрялось церковью. Но ни о каких жестоких преследованиях не могло быть и речи. Например, в наказание за описанный выше способ достижения «милости» полагалось пять недель поста — и только. Более серьезное наказание за ношение «наузов» — двухлетний пост.

Но и такая мера может считаться достаточно легкой по сравнению со сжиганием на костре, широко практиковавшимся в Западной Европе периода «охоты на ведьм». Сам факт, что вопросы о волховании содержатся в исповедальных уставах, предполагает ситуацию, когда человек, втайне занимавшийся магическими манипуляциями, мог вдруг раскаяться, захотеть очистить совесть и, выполнив церковное наказание, привести свой моральный облик к установленному образцу. Следовательно, ничем особенно страшным признание в колдовстве не грозило. И это понятно. Церковь была заинтересована в возвращении такой «заблудшей овцы» в ряды организованной паствы, тем более что никакой серьезной опасности такие маги не представляли.

» Жреческое сословие Древней Руси как носители наиболее древней формы заговоров
» ОБЪЯСНЕНИЕ БОЛЕЗНИ В ДРЕВНЕЙ РУСИ.
» Культ Ящера в Древней Руси
» Статус жреческого сословия Древней Руси
» Эльфы в Древней Ирландии